La dottrina della giustificazione: criterio per la chiesa

A. Maffeis

 

 

Una delle ragioni che hanno permesso di portare a termine con successo il processo concluso con la ratifica da parte cattolica e luterana della Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione (1999) è stata la scelta di circoscrivere nella vasta area delle questioni controversie tra le due chiese un tema – la dottrina della giustificazione – giudicato teologicamente maturo per poter passare dalla fase del confronto tra le tradizioni confessionali alla fase della recezione ufficiale da parte delle chiese del consenso raggiunto attraverso il dialogo teologico. Questa strategia ha permesso di evitare che la decisione circa la validità dei risultati raggiunti e la loro ratifica fossero rinviate sine die, in attesa che anche tutte le altre questioni legate alla controversia storica tra cattolici e luterani fossero risolte. La procedura adottata ha dunque permesso alle chiese di pronunciarsi in modo impegnativo su una questione specifica, senza tuttavia che questo abbia comportato un isolamento della tematica della giustificazione rispetto ad altri elementi della dottrina cristiana o che si sia dimenticata l’esistenza di altre questioni su cui permane il dissenso. È infatti evidente che l’ampio campo della concezione della chiesa, delle sue strutture ministeriali e dei sacramenti vede la presenza di questioni ancora aperte, che impediscono il ristabilimento della piena comunione.

Del legame che unisce la dottrina della giustificazione agli altri aspetti della fede cristiana e dell’insegnamento ecclesiale erano chiaramente consapevoli i redattori della dichiarazione congiunta, nella quale si menziona tra l’altro il significato della giustificazione come criterio per l’insegnamento e le strutture della chiesa.

 

La dottrina della giustificazione [...] non è soltanto una singola parte dell’insegnamento della fede cristiana. Essa si pone in una relazione essenziale con tutte le verità della fede che vanno considerate intimamente connesse tra loro. Essa è un criterio irrinunciabile che orienta continuamente a Cristo tutta la dottrina e la prassi della chiesa. Quando i luterani sottolineano il significato del tutto singolare di questo criterio, essi non negano la connessione e l’importanza di tutte le verità di fede. Quando i cattolici si sentono vincolati da molteplici criteri, non per questo negano la particolare funzione del messaggio della giustificazione[1].

 

La dichiarazione congiunta ritiene dunque che sia possibile pronunciare una parola impegnativa e autorevole sulla questione della giustificazione e, al tempo stesso, dichiara che questo tema non può essere isolato dall’insieme del discorso teologico. Il legame tra la dottrina della giustificazione e l’insieme degli elementi appartenenti alla dottrina cristiana, poi, non è affermato solo in termini generici, ma è stabilito attribuendo alla giustificazione il significato di criterio che giudica la comprensione dell’insieme delle verità della fede. In questo modo trova accoglienza un tema caratteristico della tradizione luterana che, con Lutero definisce l’articolo della giustificazione “magister et princeps, dominus, rector et iudex super omnia genera doctrinarum”[2].

Nonostante il riconoscimento di questa caratteristica funzione della dottrina della giustificazione, proprio su questo punto si sono concentrate critiche severe rivolte alla dichiarazione congiunta e, in generale, alle prospettive aperte dal dialogo ecumenico. A titolo di esempio si può citare la veemente presa di posizione di Eberhard Jüngel a proposito del passo citato della dichiarazione congiunta. A suo giudizio, la dottrina della giustificazione non è semplicemente un criterio, ma è il criterio e, se si riconosce la funzione propria della dottrina della giustificazione,

 

non ci si può sentire vincolati da altri criteri. E se ci si sente vincolati da altri criteri, non esiste un consenso con la dottrina della Riforma su questo punto decisivo e non esiste neppure un consenso sulle “verità fondamentali della dottrina della giustificazione”. Queste infatti sono realtà all’interno di una parentesi sulle quali si decide attraverso il segno posto davanti alla parentesi. Chi, nonostante tutto, afferma che esiste un tale consenso, nel servizio alla verità rimane in debito della chiarezza indispensabile per compiere tale servizio[3].

 

La presenza di questa e di simili posizioni mostra come non solo la comprensione della dottrina della giustificazione in quanto tale, ma anche la sua collocazione all’interno della “gerarchia delle verità” e il significato a essa spettante in rapporto alla comprensione della chiesa e dei mezzi e strutture mediante i quali la salvezza di Cristo si rende presente in ogni tempo rappresenti un aspetto decisivo per alcuni esponenti della teologia evangelica. Per offrire un contributo alla chiarificazione delle questioni sollevate in proposito nel dibattito ecumenico sulla giustificazione, vogliamo approfondire in particolare due questioni. Qual è il significato dell’attribuzione alla dottrina della giustificazione della funzione di criterio che giudica l’intera dottrina cristiana? Come deve essere pensata la relazione tra dottrina della giustificazione e chiesa?

 

1. La giustificazione come criterio

 

L’attribuzione alla dottrina della giustificazione di un significato decisivo per l’insegnamento e le strutture della chiesa ha le sue radici nella Riforma del XVI secolo. L’espressione del ruolo di questa dottrina servendosi del concetto di criterio è invece successiva e si è sviluppata nella teologia luterana del XIX e del XX secolo. Proprio perché il termine criterio viene spesso utilizzato come se il suo significato fosse chiaro e univoco, mentre non lo è del tutto, vale la pena di richiamare alcuni precedenti dell’uso di questa terminologia e di mostrare in quale contesto teologico essa si sia affermata[4].

L’idea della giustificazione come criterio è spesso accostata al riconoscimento di questa dottrina come il “principio materiale” della Riforma, mentre il “principio formale” è costituito dal sola Scriptura. Tanto il concetto di “principio” come quello di “criterio” hanno un’origine filosofica. Nell’epoca moderna con l’idea di “principio” si indicano generalmente i punti di partenza e le conoscenze fondamentali universalmente valide, sulle quali è possibile costruire ulteriori conoscenze. Il “criterio” rappresenta invece uno strumento da utilizzare nella formulazione del giudizio circa la verità; dal punto di vista etimologico quest’ultimo termine è imparentato con “critica” e viene spesso utilizzato nel senso di istanza “critica”. È evidente che i due concetti non sono del tutto sovrapponibili. In quanto punto di partenza e fondamento il “principio” invita a una ulteriore costruzione e a un più completo sviluppo di una teoria o di una opinione dottrinale. In quanto istanza critica invece il “criterio” giudica un dato già esistente, con l’intenzione di eliminare gli errori eventualmente presenti. L’utilizzazione dei due termini per caratterizzare la dottrina della giustificazione presenta dunque una tensione: in quanto “principio” infatti essa costituisce un “punto di partenza costruttivo”, mentre in quanto “criterio” o “principio critico” essa assume “il carattere restrittivo di un giudizio circa la verità”[5].

Il dibattito contemporaneo sulla funzione della dottrina della giustificazione si riferisce spesso alla visione proposta nel 1949 da Ernst Wolf, il quale attribuisce d essa il significato di “centro e limite” della teologia della Riforma[6]. A questa prospettiva si è riferito anche Karl Barth per contestare la tesi luterana della centralità della giustificazione[7]. Per Wolf, al contrario, la dottrina della giustificazione non solo ha una posizione centrale nella fede cristiana, ma ne rappresenta al tempo stesso il “limite” poiché essa costituisce la norma sulla base della quale è possibile stabilire l’autenticità della fede e l’effettiva presenza della chiesa di Cristo.

La prospettiva di Wolf si rifà a sua volta alle tesi esposte due decenni prima da Hans Joachim Iwand[8] che, per la prima volta, pone il concetto di “criterio” esplicitamente in connessione con la dottrina della giustificazione. L’intento dell’autore è di mostrare in che senso la dottrina della giustificazione costituisca il segno di autenticità della fede cristiana. A tale scopo egli distingue una definizione “critica” e una definizione “dogmatica” della fede: il principio sola fide di Lutero adempie una funzione critica in quanto segna una presa di distanza rispetto alla giustizia che deriva dalle opere, mentre la fides Christi, in quanto riferimento oggettivo della fede, è il principio dogmatico. La funzione critica della dottrina della giustificazione viene fatta valere in particolare contro la tentazione di identificare la fede che salva con un’esperienza umana, la quale invece appartiene all’ambito delle “opere”. L’elemento decisivo nella comprensione luterana della fede può dunque essere formulato in questi termini: “Lutero non prende per buono come fede tutto ciò che si spaccia per tale, ma assai prima del grande critico della conoscenza [Kant] pone alla fede la questione critica del quid iuris. La delimitazione rispetto all’opera è il criterio della vera fede in Cristo”[9]. Nella prospettiva di Iwand il principio sola fide assume perciò la funzione di criterio della fede autentica ed è utilizzato in campo teologico in modo analogo ai criteri della conoscenza autentica definiti da Kant nella Critica della ragion pura.

Nonostante la netta divergenza tra la prospettiva luterana e barthiana circa la centralità o meno della dottrina della giustificazione, si può constatare un influsso, almeno a livello di linguaggio, della teologia dialettica sulla formulazione luterana del significato della dottrina della giustificazione. Fin dalla prima edizione del commento alla lettera ai Romani Barth utilizza frequentemente il concetto di “criterio”, così come i termini “crisi” e “critica”. Il “criterio di Dio”, secondo Barth, si distingue radicalmente dalle misure umane, ed è rappresentato dall’atto della sua rivelazione che mantiene la sua assoluta trascendenza rispetto a tutto ciò che è storico e mondano. Anche la giustificazione è compresa in questo orizzonte, senza tuttavia che essa sia identificata specificamente come criterio. Essa anzi tende a perdere il suo contenuto dogmatico specifico per coincidere semplicemente con l’evento della rivelazione.

Se il linguaggio della teologia dialettica può avere esercitato qualche influenza su Iwand, dal punto di vista del contenuto teologico, il presupposto decisivo dell’attribuzione alla dottrina della giustificazione della funzione di criterio è da collocare nella teologia luterana del XIX secolo e, in particolare, in Martin Kähler il quale concepisce la sua dogmatica come sviluppo coerente dell’assioma costituito dalla dottrina della giustificazione[10]. Si può quindi condividere la conclusione dell’indagine di R. Saarinen circa le origini dell’attribuzione alla dottrina della giustificazione di un significato criteriologico.

 

Hans Joachim Iwand è il primo teologo che, verso il 1930, parla della dottrina della giustificazione come criterio della fede cristiana nel suo insieme nel senso degli odierni dialoghi ecumenici. Il concetto di criterio in questo contesto è imparentato con il linguaggio della teologia dialettica, soprattutto con i concetti di critica e crisi. Per quanto riguarda la funzione teologica di questa dottrina in Iwand, egli unisce tratti della filosofia neokantiana della religione di Rudolf Herrmann con la presentazione assiomatica della dottrina della giustificazione di Martin Kähler. Per il successivo sviluppo contenutistico del nostro tema appare di grande importanza soprattutto la sistematica rigorosa di Kähler poiché essa contiene già numerosi aspetti che hanno prodotto i loro effetti nella discussione ecumenica successiva[11].

 

L’excursus presentato non rappresenta affatto uno sterile esercizio di erudizione. Esso mostra che la scelta del concetto di “criterio” per definire il rapporto tra la dottrina della giustificazione e l’insieme dell’insegnamento della fede cristiana non è affatto neutrale. Questo concetto, al contrario, è carico di significati storici di grande peso e si trova nel punto di confluenza di due linee: la critica teologica in nome della gratuità assoluta della salvezza ricevuta mediante la fede, che ha la sua origine nella Riforma, e la critica del sapere che caratterizza la filosofia moderna. Questo dato si riconosce in filigrana nella teologia luterana contemporanea sia nelle posizioni che ripropongono una visione rigidamente legata ai concetti della Riforma del XVI secolo[12], sia nelle posizioni che reintepretano la dottrina della giustificazione in chiave “metalinguistica” e come “grammatica” del discorso teologico[13].

 

2. Giustificazione e chiesa

 

Alla luce delle prospettive teologiche menzionate appare più chiara la portata della discussione sul valore di criterio proprio della dottrina della giustificazione. Per la tradizione luterana è in gioco il centro del vangelo che deve essere fatto valere senza ambiguità, non solo quando si parla direttamente della salvezza cristiana, ma nella trattazione di tutti i temi teologici e nell’insieme della vita della chiesa. Tale concezione trova un’immediata traduzione pratica nel modo di intendere la comunione ecclesiale vissuta tra i cristiani e le chiese. Il consensus de doctrina evangelii di cui si parla nell’articolo 7 della Confessio Augustana, il cui contenuto è costituito appunto dalla giustificazione, rappresenta l’unica condizione necessaria per l’unità della chiesa: se c’è accordo sulla giustificazione, nulla impedisce che la comunione ecclesiale possa essere ristabilita e trovi la sua espressione nella comune partecipazione all’eucaristia. Poiché tuttavia da parte cattolica non si è disposti a trarre questa conclusione, nasce il sospetto che lo stesso consenso sulla giustificazione sia solo apparente[14].

Se l’attribuzione alla dottrina della giustificazione del significato di criterio è un tratto peculiare della teologia luterana, tale prospettiva non è altrettanto naturale al di fuori di questa tradizione. Come Barth, anche se per ragioni diverse, la teologia cattolica non attribuisce spontaneamente alla dottrina della giustificazione una posizione centrale nel sistema teologico e il ruolo di criterio esclusivo. È evidente che anche per la teologia cattolica questo criterio vale nel senso che non si può sostenere una dottrina che contraddica il principio della gratuità della salvezza di cui la dottrina della giustificazione è espressione. Ma ciò non significa che si possa dedurre l’insieme dei contenuti della rivelazione dalla giustificazione come da un assioma o che questo criterio da solo sia in grado di decidere tutte le questioni che si pongono nella riflessione teologica. Per questa ragione la parte cattolica afferma nella dichiarazione congiunta di sentirsi vincolata a una pluralità di criteri, quali ad esempio la coerenza con la fede trinitaria e cristologica definita dai concili della chiesa antica.

L’ecclesiologia costituisce un campo privilegiato nel quale la teologia luterana applica il criterio della giustificazione. Il tema è stato al centro della riflessione nella terza fase del dialogo internazionale cattolico-luterano e i risultati di questo approfondimento sono raccolti nel documento Chiesa e giustificazione. La comprensione della chiesa alla luce della dottrina della giustificazione[15] (1993). Il testo, fin dall’inizio, rifiuta come falsa l’alternativa tra chiesa e giustificazione e sottolinea che la fede nel Dio trino abbraccia sia la giustificazione che la chiesa. Cattolici e luterani possono perciò professare insieme la loro fede nell’azione del Dio trino che giustifica gli uomini e li aggrega al suo corpo che è la chiesa:

 

In senso stretto, noi non crediamo nella giustificazione e nella chiesa, ma nel Padre, che ci usa misericordia e ci raduna nella chiesa come suo popolo, in Cristo, che ci giustifica e il cui corpo è la chiesa, e nello Spirito Santo, che ci santifica e che vive nella chiesa. La nostra fede si estende alla giustificazione e alla chiesa come opere del Dio trinitario che possono essere debitamente ricevute solo nella fede in lui. Noi crediamo nella giustificazione e nella chiesa come mysterium, come mistero della fede, perché crediamo solo in Dio, al quale possiamo abbandonarci completamente in libertà e amore e sulla cui Parola di salvezza possiamo impegnare, fiduciosi, tutta la nostra vita[16].

 

Alla luce di queste affermazioni, condivise da cattolici e luterani, si deve correggere la tesi, che continua a essere ripetuta, secondo cui la teologia luterana concepisce la giustificazione come evento che si compie tra Dio e l’individuo e che prescinde dalla chiesa. Si deve affermare piuttosto il contrario. La giustificazione si compie infatti solo mediante la fede e questa è suscitata dalla predicazione del vangelo che avviene ad opera della chiesa. È a tale scopo che nella chiesa è istituito un ministero della parola e dei sacramenti posto stabilmente a servizio della proclamazione del vangelo.

 

Il ministero è onticamente precedente rispetto alla chiesa: è il mezzo che Dio istituisce e utilizza per creare l’assemblea che è la chiesa. Questa precedenza ontica è a sua volta riconoscibile nella precedenza degli apostoli rispetto alla comunità che essi hanno creato. Dove è in vigore la dottrina della giustificazione della Riforma e insieme si riconosce che Dio ha dato alla chiesa il carattere di realtà continua, non è possibile sostenere in modo coerente nessuna dottrina che interpreti il ministero ecclesiale solo secondo la sua funzione nella chiesa o la sua relazione con il sacerdozio di tutti i fedeli[17].

 

La questione non è dunque se la chiesa sia implicata o meno nell’evento della giustificazione, ma come essa partecipi e quale rilievo spetti alla sua azione. La teologia luterana, in nome del criterio della giustificazione, ritiene problematiche in particolare quanto afferma la teologia cattolica circa la sacramentalità della chiesa. Nell’ampio studio dedicato alla soteriologia presupposta dai testi di consenso pubblicati dai dialoghi ecumenici André Birmelé giunge alla conclusione che la questione fondamentale che divide le chiese della Riforma dalla tradizione cattolica è un modo differente di intendere il ruolo spettante alla chiesa nella comunicazione della salvezza. L’autore riconosce che il significato di formule quali “sacramentalità della chiesa” e “chiesa sacramento di salvezza” non è univoco e che lo stesso Vaticano II, alla cui autorità abitualmente ci si riferisce, ne ha fatto un uso assai cauto. La teologia evangelica considera discutibili le interpretazioni “massimaliste” della sacramentalità della chiesa, secondo le quali essa riceve la salvezza e, associata a Cristo, è da lui santificata così da poter diventare a sua volta la fonte dalla quale l’umanità riceve la salvezza. Tale comprensione della sacramentalità della chiesa, invece di mantenere la trasparenza della azione ecclesiale rispetto all’azione di Cristo, tende a vedere l’azione della chiesa come azione di Cristo stesso. Ne risulta l’idea di una chiesa attiva cooperatrice della giustificazione nella quale non si mantiene la necessaria distinzione tra Cristo e la chiesa e si introduce un intermediario creato – la chiesa e il suo ministero – tra Dio che giustifica e il credente. D’altra parte, nella teologia cattolica sono presenti anche interpretazioni dell’azione ecclesiale che non meritano questa critica poiché sottolineano adeguatamente la necessaria trasparenza per l’azione di Dio.

Al di là di quanto potrebbero suggerire talune formulazioni generalizzanti, l’elemento discriminante non è quindi il fatto che la chiesa sia strumento nella comunicazione della salvezza, ma la natura di tale strumentalità. La tradizione cattolica accentua il carattere attivo della strumentalità ecclesiale, così che K. Rahner può affermare che la chiesa “attua se stessa” nella celebrazione dei sacramenti. La teologia evangelica invece può riconoscere una strumentalità della chiesa, nell’annuncio della parola e nella celebrazione dei sacramenti, ma, alla luce della dottrina della giustificazione per la fede, le attribuisce un carattere passivo.

 

Alla scoperta riformatrice della giustificazione per la sola fede corrisponde nell’ecclesiologia che solo il Vangelo predicato (e non la chiesa) dà al credente certezza di salvezza. La chiesa e il suo ministero non hanno alcuna funzione mediatrice (Vermittlung) che superi la semplice comunicazione (Mitteilung) del Vangelo liberatore. L’ecclesiologia luterana contemporanea è, su questo punto, erede fedele della teologia del Riformatore [...]. L’affermazione della giustificazione per la sola fede nella teologia luterana ha come corollario necessario l’affermazione di una strumentalità soteriologicamente passiva della chiesa[18].

 

Il documento Chiesa e giustificazione riprende questa problematica e nella sua quarta parte tratta della chiesa recettrice e mediatrice della salvezza. La prospettiva dominante in questo capitolo si riassume nella collocazione della chiesa in posizione recettiva rispetto alla salvezza che le è donata da Dio e, al tempo stesso, in posizione attiva nella attualizzazione e nella comunicazione all’umanità di questo dono ricevuto.

 

Una comparazione della comprensione luterana e cattolica della chiesa non può prescindere dal fatto che la realtà della chiesa comporta questi due aspetti in linea di principio inseparabili: la chiesa è, da una parte, il luogo dell’evento salvifico (chiesa come assemblea radunata, recettrice della salvezza) e, dall’altra, strumento nella comunicazione della salvezza (chiesa come inviata, come mediatrice di salvezza). Ma la chiesa come recettrice della salvezza e la chiesa come mediatrice della salvezza è sempre la stessa chiesa[19].

 

Storicamente la teologia luterana ha sottolineato soprattutto il primo aspetto, mentre la teologia cattolica ha posto l’accento soprattutto sul ruolo attivo spettante alla chiesa nella comunicazione della salvezza. I membri cattolici del dialogo si richiamano proprio all’inseparabilità delle due dimensioni per spiegare l’intenzione soggiacente all’uso del concetto di sacramento in riferimento alla chiesa: esso non ha altro scopo se non di affermare che la chiesa riceve e al tempo stesso ha il compito di trasmettere il dono della salvezza ricevuta. La chiesa è dunque strumento attraverso cui Dio compie la sua azione di salvezza e i sacramenti che essa celebra sono espressione della sua realtà di luogo in cui la salvezza è ricevuta e comunicata. Al tempo stesso, si sottolinea il carattere analogico dell’applicazione alla chiesa della categoria di sacramento, come mostra il fatto che alla chiesa-sacramento non è possibile attribuire un’efficacia ex opere operato.

Nonostante queste spiegazioni, la teologia luterana mantiene delle riserve nei confronti di tutto ciò che tende a offuscare la distinzione e lo “stare di fronte” di Cristo rispetto alla chiesa: p. es. la concezione dei sacramenti come “autorealizzazioni” della chiesa, oppure una non adeguata distinzione tra la chiesa-sacramento e i sacramenti del battesimo e dell’eucaristia.

Alla luce delle considerazioni presentate, ci si può chiedere se il ricorso alla nozione di chiesa-sacramento sia veramente utile alla chiarificazione della consistenza propria della mediazione ecclesiale della salvezza. La possibilità di interpretazioni divergenti sembra infatti essere presente alla radice stessa della definizione della chiesa come sacramento: è possibile infatti insistere sulla relatività del sacramentum rispetto alla res che esso significa, e alla quale spetta la priorità assoluta, oppure porre l’accento sulla consistenza propria del sacramentum e sul carattere necessario della sua mediazione affinché sia data la res. Se la critica protestante si è rivolta soprattutto contro la seconda interpretazione, non sono mancate riflessioni sul tema della chiesa-sacramento nelle quali è stato posto l’accento sulla relatività della chiesa-sacramento rispetto al regno di Dio, oppure sulla croce come paradigma della rivelazione di Dio e della comunicazione della grazia, che impedisce ogni glorificazione della chiesa.

Una risposta a queste difficoltà potrebbe venire da una più accurata differenziazione delle forme in cui la sacramentalità della chiesa si realizza. La teologia della chiesa-sacramento ha superato l’estrinsecità dei sacramenti rispetto alla realtà della chiesa, ma comporta il rischio di oscurare la precedenza dei sacramenti rispetto alla chiesa[20]. A questo pericolo si può ovviare solo mantenendo la fisionomia propria e il rilievo singolare delle azioni sacramentali che sono compiute dalla chiesa, ma che non sono a sua disposizione, bensì essa riceve dalla tradizione e, proprio nel loro sottrarsi alla disponibilità ecclesiale, esprimono la precedenza della grazia.

In ogni caso, la concezione luterana che assegna alla giustificazione il ruolo di criterio per la chiesa non può essere ignorata o respinta come irrilevante dalla teologia cattolica. Essa infatti rappresenta un ammonimento a evitare di attribuire alla chiesa un rilievo tale da oscurare la trascendenza dell’agire divino che si serve di essa come di uno strumento. Al tempo stesso, le difficoltà della teologia cattolica nei confronti di quella che le appare una assolutizzazione di questo criterio, devono indurre a riflettere sul pericolo opposto, cioè di non riconoscere la consistenza della forma umana e storica in cui la salvezza diviene concretamente accessibile.

 

Angelo Maffeis

docente di Teologia dogmatica presso lo Studio teologico del Seminario di Brescia

 

 

Sommario

 

Prendendo spunto dal processo che ha portato alla firma della Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, l’articolo studia la relazione tra giustificazione e chiesa e il significato dell’uso della dottrina della giustificazione come criterio. Nella prima parte sono illustrate le radici storiche dell’idea della giustificazione come criterio, mentre nella seconda parte l’attenzione è rivolta alla discussione tra teologia cattolica e luterana sul ruolo spettante alla chiesa nell’attualizzazione della salvezza.

 

 

NOTA BIBLIOGRAFICA

 

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